—¿Cómo fue tu formación filosófica?
—Mi encuentro con la filosofía se remonta a los años en los que comencé la carrera en la UBA [Universidad de Buenos Aires], en Argentina, y a la vez estudiaba filosofía contemporánea en el taller de pensamiento filosófico que coordinaba el filósofo argentino Luis Jalfen. Fue en ese ámbito, en el diálogo y la conversación con él y con las personas que integraban el taller, que experimenté algo del orden de la epifanía, un primer impacto filosófico. Estudiábamos principalmente a [Martin] Heidegger y a [Friedrich] Nietzsche, entre otros filósofos contemporáneos.
—¿Qué fue lo que más te impactó de Heidegger?
—En esa época, los ochenta, veníamos de una crisis grande de la izquierda. Yo vivía en Argentina. Había viajado a Europa, donde la crisis era aún mayor y uno se preguntaba: ¿y ahora qué hacemos? Porque el espíritu emancipatorio y de transformación seguía vigente pese a la sensación de derrota que se vivía en esos años. Cuando empecé a leer y estudiar a Heidegger –con la voz y la guía de Jalfen–, la cuestión tomó otro carácter. Había una posibilidad emancipatoria, pero venía de la mano de un ejercicio de pensamiento crítico y creativo. Recuerdo que él decía, parafraseando a Heidegger: «Para los egipcios, la luna era Isis, y para nosotros, un satélite natural», y luego preguntaba: «¿Cuál es la verdad de la luna?». Esa pregunta, en aquellos años, era relevante: ponía en cuestión los saberes, las creencias, el modo de concebir la realidad; traía consigo la pregunta por la vida y la muerte, por la existencia. La verdad aparecía situada, en construcción, marcada por la interrogación, por el no saber que habilita la creación y la configuración de nuevos modos de pensar.
—¿Cómo fue el tránsito de Heidegger a la dupla Deleuze-Spinoza?
—En esa época, al leer a Heidegger, se hacía énfasis en la disolución de la figura de lo humano como entidad rectora del mundo; se desestimaba la problematización de la subjetividad y, por ende, se cancelaba la fuerza ético-política propia del pensamiento filosófico. Eso me causaba inquietud y la necesidad de emprender nuevas búsquedas. Por esa razón, comencé a participar de la cátedra Problemas Filosóficos, de Tomás Abraham, en la que había una fuerte orientación foucaultiana y deleuziana. La cátedra era un ámbito de gran fermentalidad: se planteaba la cuestión del poder y del sujeto, se problematizaban los modos de subjetivación y las cuestiones éticas y políticas. Allí tuve el primer contacto importante con el pensamiento de [Baruch] Spinoza, gracias a Gregorio Kaminsky, que acababa de publicar su libro Baruch Spinoza: la política de las pasiones. Fueron tiempos muy fructíferos, de estudio de [Michel] Foucault y [Gilles] Deleuze. Luego, lentamente, fui profundizando en el pensamiento de Deleuze. Recuerdo el impacto que me causó Nietzsche y la filosofía. Ese texto me aportó cierta comprensión vinculada a un pensar en relación con la vida, con la afectividad, con los cuerpos. Y fue de la mano de Deleuze, de sus libros y de sus clases publicadas en Internet que llegó la necesidad de profundizar en la obra de Spinoza. Este impulso se intensificó a partir de 2001, ya que los talleres de pensamiento filosófico que se llevaban adelante en el ámbito de Espacio de Pensamiento se expandieron a los movimientos sociales, al conurbano bonaerense.
—Lo humano en Spinoza es particular, liquida el antropocentrismo, ¿no?
—La de lo humano, la del modo humano, es una de las cuestiones ineludibles para nuestro presente. Spinoza aporta una comprensión de lo humano en relación con su ontología, con su concepción del ser, con su física, con su manera de entender el pensamiento y el cuerpo. Pero, para ser breve, diría que concibe a los seres humanos en lo que tienen de singular y de común: su potencia-deseo. Justamente aquí está la clave, porque lo propio de los seres singulares, de las cosas singulares –sea una vaca, un mosquito, un eucaliptus o un humano–, es el esfuerzo en perseverar en su ser, su potencia, su conatus. Y la potencia es singular, individualizante y relacional a la vez. La potencia singular es una parte, una actualización, de la potencia infinita de Dios o la naturaleza. Por eso, su filosofía despliega un plano de pensamiento en el que lo singular y lo común se enlazan, en el que se disuelve toda pretensión de antropocentrismo.
—Te he escuchado defender una filosofía que sea con otros, sin el imperativo tan pesado de la filosofía con voz propia, y arrebatándoles la filosofía a los especialistas.
—Bueno, teniendo en cuenta mi recorrido, siempre he desarrollado un modo dialogal de la filosofía, en constante conversación con otros. Un diálogo con los filósofos y con todos aquellos dispuestos a hacer este peculiar ejercicio de pensamiento. Es fundamental comprender el carácter dialogal de la filosofía desde sus comienzos en Grecia. Pensar con otros, no tanto discutir, es un modo de hacer filosofía; pertenece a un linaje en el que Spinoza es una pieza clave. Se tiene una visión de Spinoza como un pensador aislado, y es todo lo contrario. Deleuze lo muestra con claridad: su obra transcurre en conversación con otros filósofos y hace una especial valoración del diálogo que se da en sus clases.
—En los últimos años el lenguaje de Spinoza ha ido apareciendo con fuerza. Pienso en conceptos como los de deseo, potencia y afecto. ¿Te parece que son tiempos propicios para su pensamiento?
—Creo que la circulación de esos términos no obedece tanto a la lectura de Spinoza como a la de Deleuze. Hay que tener en cuenta la importancia que tuvieron, en la difusión del pensamiento de Deleuze en el Río de la Plata, los libros publicados por la editorial Cactus, de Argentina. Específicamente En medio de Spinoza, que son las clases de Deleuze sobre Spinoza.Creo que son tiempos propicios, pero hay que andar con cuidado: Spinoza exige un esfuerzo de lectura, de leer y volver a leer sus textos, y también una aproximación a los filósofos que trabajan sobre su obra, porque de ese modo se comprenden y articulan distintos aspectos de su pensamiento. Por ejemplo, la afirmación de que el deseo es la esencia misma del hombre es algo en lo que hay que detenerse, es un aporte muy rico para nuestra época: trae consigo una modificación de la comprensión de lo humano singular, pero es algo que aún bordeamos, que requiere una insistencia singular y colectiva, una profundización en el estudio de sus textos y en la captación de las experiencias y el pensamiento en nuestro presente.
—¿Por qué Spinoza cobra tanta fuerza de repente?
—Bueno, no sé si cobra fuerza de repente. Se podría decir que, en la segunda mitad del siglo XX, paulatinamente fue cobrando fuerza. Hay un libro de Alexandre Matheron cuyo título, Individuo y comunidad en Spinoza, muestra ciertos indicios de la relevancia de su pensamiento en nuestros días. Se podría decir que su pensamiento hace un desplazamiento radical en el modo habitual de concebir y experimentar tanto al individuo como a la comunidad y también en la mutua apropiación entre ambos. Esto se puede ver en el hecho de que no es posible separar lo singular de lo colectivo y se expresa en las maneras de vivir, hacer y crear en nuestras relaciones, en nuestras experiencias éticas, que mutan en la dinámica misma de las afecciones. La política y la vida colectiva, por su parte, obedecen a la misma tendencia: se dan en el movimiento de las pasiones, en tramas afectivas que no omiten la singularidad de cada quien, en territorios relacionales y productivos que procuran el apoyo mutuo entre sus integrantes, en instancias deliberativas asamblearias, en la constitución de comunidades en las que se expresa un peculiar modo de la democracia. En otras palabras, el spinozismo cobra vigor porque nos ayuda a pensar la política en relación con la ética y la ontología, con la inmanencia productiva que, en su despliegue, en la existencia individual y colectiva, nos ayuda a comprender que no se trata de adherir, sino de pensar, problematizar, para dar lugar a la creación de nuevos modos de existencia que traigan consigo la resistencia y la construcción como práctica de libertad.
—La cercanía de Spinoza con los hermanos De Witt y su defensa de la libertad de pensamiento o libertad de expresión, ¿acercan a Spinoza a cierto liberalismo?
—Bueno, esta es una pregunta compleja. Para responderla, tendríamos que profundizar en los textos spinozianos. De todos modos, para decirlo brevemente, hay en Spinoza una exigencia de libertad de pensamiento y de expresión como cuestión principal del Estado y, por ende, de la política. Hay lectores de Spinoza que hacen énfasis en ese aspecto; es una cuestión de cierta tendencia en la lectura. Para mí, definitivamente, la riqueza de su pensamiento político radica en el concepto de derecho natural en tanto potencia-deseo productiva, lo que privilegia una política que hace hincapié en el ejercicio de la potencia constituyente de la multitud, en la construcción de vida comunitaria, de la ciudad. Aquí me encuentro en diálogo con Toni Negri, quien, sin desestimar el Tratado teológico político, prioriza el Tratado político y la Ética en lo que concierne al pensamiento político de Spinoza. Además, desde esta perspectiva, se abre la posibilidad de abordar la política en su pluralidad, de tener en cuenta tanto los movimientos sociales como las formas instituidas en el Estado-gobierno, siempre y cuando se atienda la potencia constituyente de los muchos, que es la condición bajo la cual se produce la vida colectiva en sus distintos aspectos.
—Política afectiva es hijo de la crisis argentina de 2001 y se reeditó en plena pandemia el año pasado. ¿Cómo y hasta dónde es posible pensar distinto la pandemia?
—¡Otra cuestión compleja! La pandemia está ocurriendo, nos está ocurriendo. Es ineludible. Se nos impone y esto hace que usemos las herramientas que tenemos a nuestro alcance para pensarla, para vivirla. Como decís, se han hecho diversos análisis al respecto, se ha convocado a Foucault, se han hecho elaboraciones interesantes en términos de biopolítica y biopoder, en las cuales es necesario seguir trabajando. Sin embargo, es necesario reconocer que existe un registro de la pandemia que ha marcado nuestras vidas en los mínimos gestos, que nos ha obligado a modificar nuestras prácticas, nuestras formas de trabajo. También ha puesto de relieve la crueldad de los tiempos en lo social, lo económico y lo político. Para mí, la sensación predominante ha sido el desconcierto, el no saber. He tenido una sensación constante de pregunta, de ineludible posicionamiento de problematización ante lo que estamos viviendo. A su vez, tengo muy presente el texto de Deleuze de Lógica del sentido en el que habla de la necesidad de ser digno del acontecimiento, de lo que sucede en lo que sucede, puesto que ahí radica la posibilidad de una transformación. En ese sentido, la pandemia nos exige intensificaciones éticas y nos presenta desafíos políticos. Nos moviliza a hacer política en situaciones que no son las habituales, a pensar, a estar con otros, a crear otras instancias de vida en común.
—¿Te parece que algunos sectores reaccionarios se han apropiado de nociones positivas, como el optimismo y la esperanza?
—Sí. En esta época hay una circulación del lenguaje de la alegría, del lenguaje afectivo y del deseo; hay cierta banalización de estos términos que tiende a negar lo que sucede, el cúmulo de esclavitudes en las que estamos atrapados. La enseñanza spinoziana es que, dadas las condiciones del mundo, no es posible separar las diferentes esclavitudes, sujeciones –en las que nos encontramos– de las prácticas de libertad. Tanto la ética como la política conllevan, de modo distinto, una tenaz transformación de las pasiones. En Política afectiva y Una filosofía del porvenir intento mostrar con el pero, con el sin embargo, que se trata de efectuar devenires en el pensamiento, en la afectividad, en los cuerpos, para alcanzar modos activos y creativos de existencia tanto individuales como colectivos. «No nacemos libres», diría Spinoza. Se trata de ejercicios, de prácticas que no implican el voluntarismo, de un deseo con miras a un fin. Los modalidades activas y alegres expresan arduas transformaciones que no desconocen las tristezas, los miedos, los tránsitos difíciles. Por eso, pienso que hacer filosofía en la senda de Spinoza y Deleuze requiere cierto esfuerzo alegre. No hay fórmulas que nos salven. Se trata de una filosofía que convoca a otros modos de pensar y hacer, a la amistad. Es atravesando las dificultades que alcanzamos momentos alegres; es en el movimiento, en el devenir de la existencia, que lentamente dejamos atrás los agobios y somos capaces de afirmar la creación como práctica de libertad.
- Los seminarios de pensamiento filosófico de 2021 son varios: hay dos dedicados a la obra de Spinoza, uno dedicado a Deleuze y el cine, y un cuarto titulado «Aproximación a la subjetividad desde la perspectiva de lo común». Para más información, se puede acceder a http://www.epensamiento.com.