La rebelión, y más allá

Leer a Fanon en el siglo XXI

Immanuel Wallerstein

Frantz Fanon nació en Martinica en 1925 y murió de leucemia, demasiado joven, en 1961. En 1952, cuando ya era médico y psiquiatra, publicó su primer libro, Piel negra, máscaras blancas. Era un libro notable y tuvo algún impacto en los círculos intelectuales de aquella época en Francia.

Era un apasionado cri de cœur sobre su «experiencia de hombre negro sumergido en un mundo blanco», en las palabras que Francis Jeanson, autor de un prólogo al libro, empleó para describir su tema.

Fanon dice en la Introducción que para superar la alienación del hombre negro se requiere más de lo que ofrece Freud. Freud había argumentado la necesidad de avanzar de una explicación filogenética a una explicación ontogenética, pero Fanon dice que se requiere llegar a una explicación sociogenética.

Sin embargo, reconocía las limitaciones de este tipo de explicación, recordando al lector: «Yo pertenezco irreductiblemente a mi época».

Su época eran los años cincuenta. El libro tuvo una resurrección en inglés, treinta años después, cuando fue convertido en un texto central del canon posmoderno. Pero no era de ninguna manera una invitación a la política de la identidad. Muy al contrario. Analiza con mucha claridad por qué no hay que perseguir una política de la identidad en la página con la que concluye el libro:

«La desgracia del hombre de color es el haber sido esclavizado. La desgracia y la inhumanidad del blanco son el haber matado al hombre en algún lugar. Es, todavía hoy, organizar racionalmente esta deshumanización. Pero yo, hombre de color, en la medida en la que me es posible existir absolutamente, no tengo derecho a refugiarme en un mundo de reparaciones retroactivas. Yo, hombre de color, sólo quiero una cosa: que nunca el instrumento domine al hombre. Que cese para siempre el sometimiento del hombre por el hombre. Es decir, de mí por otro. Que se me permita descubrir y querer al hombre, allí donde se encuentre. El negro no es. No más que el blanco».

En Francia, donde Fanon vivía en aquel momento, la década de los años cincuenta estaba dominada por la guerra de independencia argelina, que empezó en 1954 y terminó en 1962, un año después de la muerte de Fanon.

En 1953 fue nombrado director de psiquiatría en el hospital de Blida, en Argelia. Enseguida le escandalizaron las historias de tortura que le relataban sus pacientes argelinos. Ya era simpatizante de la causa argelina, pero entonces dimitió de su cargo y se fue a Túnez a trabajar a tiempo completo para el Gobierno Provisional de la Revolución Argelina (GPRA). Escribió prolijamente para El Moudjahid, el periódico oficial de la revolución. En 1960 el GPRA le envió como embajador a Ghana, que en aquel momento era el centro de facto del movimiento por la unidad africana. Fue en Accra, Ghana, donde lo conocí en 1960 y donde tuvimos largas discusiones sobre la situación política mundial.

Enfermó de leucemia. Primero fue a la Unión Soviética y después a Estados Unidos en busca de tratamientos, que resultaron infructuosos. Pude visitarlo allí en el hospital, donde discutimos en particular sobre el movimiento Black Panther, que acababa de nacer y con el que estaba fascinado.

Una Biblia

En el último año de su vida se dedicó principal y furiosamente a escribir el libro que se publicaría póstumamente con el título Los condenados de la tierra. Tiene un famoso prólogo de Jean-Paul Sartre que Fanon consideraba brillante. El título del libro, por supuesto, procede de las primeras líneas de «La internacional», la canción del movimiento obrero mundial, que evoca a los parias de la tierra.

Fue este libro, no el primero, el que le procuró por primera vez una reputación mundial, incluyendo, por supuesto, Estados Unidos. El libro se convirtió prácticamente en una biblia para todos aquellos envueltos en los muchos y diversos movimientos que culminaron en la revolución de 1968. Cuando las llamas iniciales de 1968 se apagaron, el libro de Fanon se refugió en un rincón más tranquilo. Y a finales de los años ochenta, los distintos movimientos identitarios y poscoloniales descubrieron el primer libro, al que colmaron de atenciones, muchas de ellas equivocadas respecto a las tesis que Fanon defiende en él. Fanon era cualquier cosa menos un posmoderno.

Podría mejor caracterizársele en parte como marxista-freudiano y en parte como freudiano-marxista, y como alguien totalmente comprometido con los movimientos revolucionarios de liberación.

La última frase de Piel negra, máscaras blancas es: «¡Oh, cuerpo mío, haz siempre de mí un hombre que interroga!». En ese espíritu de interrogación ofrezco mis reflexiones sobre la utilidad del pensamiento de Fanon para el siglo XXI.

Al releer sus libros me sorprenden dos cosas: la primera es el grado en el que contienen declaraciones estentóreas sobre las que Fanon parece estar muy seguro, especialmente cuando critica a otros. La segunda es que estas declaraciones van seguidas, a veces muchas páginas más tarde, por la explicitación de sus dudas sobre cómo proceder mejor, sobre cómo se puede lograr lo que ha de lograrse.

También me sorprende, como a Sartre, el grado en que estos libros no se dirigen en absoluto a los poderosos del mundo sino más bien a los «parias de la tierra», una categoría que para él se solapa ampliamente con «la gente de color». Fanon siente siempre ira ante el poderoso, que es a la vez cruel y condescendiente. Pero siente mucha más ira ante esa gente de color cuyo comportamiento y actitud contribuyen a sostener el mundo de la desigualdad y la humillación y que a menudo se comporta así únicamente para obtener unas pocas migajas para ellos mismos.

Quisiera organizar mis reflexiones alrededor de tres dilemas en torno a los que en mi opinión gira Fanon: 1) el uso de la violencia, 2) la afirmación de la identidad y 3) la lucha de clases.

Los condenados de la tierra tenía tanto gancho y atrajo tanta atención (tanto admirativa como de condena) por la frase inicial de su primer ensayo «Sobre la violencia»: «Liberación nacional, renacimiento nacional, devolución de la nación al pueblo, Commonwealth, sean cual sean las rúbricas empleadas o las nuevas fórmulas introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento».

Inmediatamente y casi de manera inevitable el lector se pregunta: ¿esto es una observación analítica o se trata de una recomendación táctica? Y, por supuesto, la respuesta podría ser que quiere ser ambas cosas simultáneamente.

Tal vez el propio Fanon no esté seguro de cuál de los dos sentidos es prioritario. Y quizá tampoco importa lo que pensara Fanon sobre el particular. La reacción de los lectores ante esta ambigua frase inicial es más, sin duda, una función de la psique del lector que de la del escritor.

En cuestión

La idea de que el cambio social fundamental nunca ocurre sin violencia no era una idea nueva. Formaba parte de todas las tradiciones emancipatorias radicales del siglo XIX, que creían que los privilegiados nunca cedían el verdadero poder de buena gana ni voluntariamente; el poder siempre se arrebata.

Esta creencia constituye en gran parte lo que definiría la supuesta diferencia entre una vía «revolucionaria» y una vía «reformista» hacia el cambio social.

El problema es que, precisamente en el periodo posterior a 1945, la utilidad de la distinción entre «revolución» y «reforma» disminuía cada vez más entre los propios militantes de los movimientos más impacientes, airados e intransigentes.

Y, por lo tanto, el empleo de la violencia, no como un análisis sociológico sino como una recomendación táctica, empezaba a cuestionarse.

Si los movimientos «revolucionarios», una vez alcanzado el poder estatal, parecían lograr muchos menos cambios de los que habían prometido, era igualmente cierto que los movimientos «reformistas», una vez en el poder, no lo hacían mucho mejor. De ahí esa ambivalencia ante la recomendación táctica. Los nacionalistas argelinos habían vivido sus propios ciclos biográficos.

Ferhat Abbas, el primer presidente del GPRA, había pasado los primeros treinta años de su vida política como reformista, para acabar concediendo que él y su movimiento no habían llegado a ninguna parte. Concluyó que el alzamiento violento era la única táctica con sentido si Argelia no quería seguir siendo para siempre una colonia, una colonia esclavizada.

Fanon parece afirmar tres cosas, esencialmente, sobre la violencia como táctica política. En primer lugar, en el «maniqueo» mundo colonial, la fuente original de violencia se localiza en los continuados actos violentos del colonizador:

«Aquel a quien nunca se le dejó de decir que sólo entendía el lenguaje de la fuerza, decide expresarse por la fuerza. De hecho, desde siempre, el colono le ha señalado el camino que debiera ser el suyo si quería liberarse. El colonizado elige el argumento que le ha señalado el colono y, por un retorno irónico de las cosas, es el colonizado quien ahora afirma que el colonizador sólo entiende la fuerza».

El segundo punto es que la violencia transforma la psicología social, la cultura política de los que fueron colonizados.

«Pero resulta que para el pueblo colonizado esta violencia, puesto que constituye su único trabajo, reviste caracteres positivos, formadores. Su praxis violenta es totalizante, puesto que cada uno se hace eslabón violento de la gran cadena, del gran organismo violento que surge como reacción a la violencia primera del colonialista. Los grupos se reconocen entre ellos y la nación futura es ya indivisa. La lucha armada moviliza al pueblo, es decir, lo arroja en una sola dirección de sentido único».

El tercer punto, sin embargo, se desarrolla en el resto del libro y parece contradecir el tono extremadamente optimista del segundo punto, el sendero aparentemente irreversible hacia la liberación nacional, hacia la liberación humana. El segundo capítulo de este libro se titula «Grandeza y debilidad de la espontaneidad», y el tercero «Desventuras de la conciencia nacional».

Vicios congénitos

Son especialmente fascinantes a la luz del primer capítulo sobre la violencia, escritos como fueron durante el transcurso de la guerra por la liberación nacional en Argelia.

El capítulo 2 es una crítica generalizada de los movimientos nacionalistas, cuyo «vicio congénito», dice Fanon, es «dirigirse con prioridad a los elementos más conscientes: al proletariado urbano, a los artesanos y a los funcionarios, es decir, a una ínfima parte de la población que no representa apenas un 1 por 100 […]. Los partidos nacionalistas, en su inmensa mayoría, experimentan una enorme desconfianza ante las masas rurales […]. Los elementos occidentalizados experimentan ante la visión de las masas campesinas sentimientos que nos recuerdan los que se dan en el seno del proletariado de los países industrializados».

Este vicio congénito es precisamente lo que hace que fracasen los movimientos revolucionarios, que no pueden basarse en el proletariado occidentalizado sino, por el contrario, en el campesinado desarraigado, recientemente urbanizado:

«En esta masa, en este pueblo de los bidonvilles [los cantegriles, los asentamientos, N. de E.], en el seno del lumpenproletariado, la insurrección encontrará su punta de lanza urbana. El lumpenproletariado, esa cohorte de los hambrientos destribalizados y desclanados, constituye una de las fuerzas más espontáneas y radicalmente revolucionarias de un pueblo colonizado».

Una influencia obvia para Fanon aquí es la Batalla de Argel y su papel en la Revolución argelina.

Fanon pasa de esta oda al lumpenproletariado destribalizado a un análisis de la naturaleza de los movimientos nacionalistas una vez que alcanzan el poder. Es feroz e implacable, y los denuncia en una de las frases más famosas de este libro: «El partido único es la forma moderna de la dictadura burguesa, sin máscara, sin maquillaje, sin escrúpulos, cínica». Y afirma de estos movimientos nacionalistas en el poder mediante Estados de partido único: «No hay que combatir a la burguesía de los países subdesarrollados porque se corra el peligro de que ella frene el desarrollo global y armonioso de la nación. Hay que oponerse con resolución a ella porque, literalmente, no sirve para nada».

Y tras esto Fanon pasa a la denuncia, pura y simple, del nacionalismo:

«El nacionalismo no es una doctrina política, no es un programa. Si queremos realmente ahorrar a nuestro país esas vueltas atrás, esas paradas, esos desfallecimientos, hay que pasar rápidamente de la conciencia nacional a la conciencia política y social […]. Una burguesía que le da a las masas el único alimento del nacionalismo fracasa en su misión y se empantana necesariamente en una serie de desventuras».

El movimiento de liberación argelino, el Frente de Liberación Nacional (FLN), aún no había llegado al poder. Fanon no estaba entonces criticándolo. Lo que hubiera podido escribir dos años después, diez años después, no podemos saberlo, sólo deducirlo.

Identidades, universalismos

Es en este punto donde Fanon se vuelve hacia las cuestiones de la identidad, mi segundo tema. Inicia la discusión diciendo que, por supuesto, vanagloriarse de las civilizaciones arcaicas no da hoy de comer a nadie, pero sí sirve al propósito legítimo de tomar distancia de la cultura occidental.

La racialización de la cultura fue inicialmente responsabilidad de los colonizadores blancos:

«Y es muy cierto que los grandes responsables de esta racialización del pensamiento […] son y siguen siendo los europeos que no han dejado de oponer la cultura blanca a las otras no culturas. El concepto de negritud, por ejemplo, era la antítesis afectiva, cuando no lógica, de este insulto del hombre blanco hacia la humanidad».

Pero, dice Fanon: «Esta obligación histórica de racializar sus reivindicaciones en la que se han encontrado los hombres de cultura africanos […] los va a conducir a un callejón sin salida».

En su charla de 1959 ante el II Congreso de Escritores y Artistas Negros, que se reproduce en el capítulo 4, «Sobre la cultura nacional», Fanon es muy crítico ante todo intento de afirmar una identidad cultural que sea independiente y no localizada en el interior de la lucha política por la liberación nacional:

«Imaginar que se hará cultura negra es olvidar singularmente que los negros están en vías de desaparición […]. No habrá cultura negra porque ningún hombre político se imagina con vocación de engendrar repúblicas negras. El problema es saber el lugar que estos hombres quieren reservar a su pueblo, el tipo de relaciones sociales que han decidido instaurar, la concepción que se hacen del futuro de la humanidad. Eso es lo que cuenta. Todo lo demás es literatura y engaño».

Su alegato final es exactamente lo contrario a las políticas de la identidad:

«Si el hombre es lo que hace, entonces diremos que hoy la tarea más urgente del intelectual africano es la construcción de su nación. Si esta construcción es verdadera, es decir, si traduce el querer manifiesto de la gente, si revela en su impaciencia a los pueblos africanos, entonces la construcción nacional se acompaña necesariamente del descubrimiento y de la promoción de valores universalizantes. Lejos pues de alejarla de las otras naciones, la liberación nacional presenta a la nación sobre el escenario de la historia. En el corazón de la conciencia nacional se cría y vivifica la conciencia internacional. Y esta doble emergencia no es, en definitiva, sino el hogar de toda cultura».

Pero entonces, en su conclusión, como si pensara que había ido demasiado lejos en la minimización de los méritos de una vía diferente para África, de la vía no europea, apunta el ejemplo de Estados Unidos, que convirtió en su objetivo alcanzar a Europa y lo lograron tan bien que «se han convertido en un monstruo en el que las taras, las enfermedades y la inhumanidad de Europa han alcanzado dimensiones espantosas». Para Fanon, entonces, África no debe «alcanzar» a Europa, convertirse en una tercera Europa. Todo lo contrario:

«La humanidad espera otra cosa de nosotros, no esa imitación caricaturesca y en su conjunto obscena. Si queremos transformar África en una nueva Europa, entonces confiemos a los europeos el destino de nuestros países. Sabrán hacerlo mejor que los más dotados de entre nosotros. Pero si queremos que la humanidad avance un paso, si queremos llevarla a un nivel diferente de su manifestación en Europa, entonces hay que inventar, hay que descubrir […]. Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad hay que hacer piel nueva, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de poner en pie a un hombre nuevo».

Zigzagueos

El zigzagueo de Fanon en ambos libros alrededor de la cuestión de la identidad cultural, de la identidad nacional, expresa el dilema fundamental que ha invadido el pensamiento antisistémico durante el último medio siglo y que lo invadirá probablemente también en el siguiente. El rechazo del universalismo europeo es fundamental para el rechazo de la dominación paneuropea y su retórica de poder en la estructura del moderno sistema-mundo, lo que Aníbal Quijano ha denominado la «colonialidad del poder». Pero, al mismo tiempo, todos los que se han implicado en la lucha por un mundo igualitario, lo que podría llamarse la aspiración histórica del socialismo, son muy conscientes de lo que Fanon llamó «las trampas de la conciencia nacional». Así que zigzaguean. Todos zigzagueamos. Todos seguiremos zigzagueando. Porque zigzaguear es la única forma de mantenerse más o menos en una vía hacia el futuro en la que, en palabras de Fanon, «la humanidad avance un paso».

Puntas de lanza

Y esto nos lleva a un tercer tema, la lucha de clases. En ninguna parte de los escritos de Fanon se discute la lucha de clases como tal de manera central. Y, sin embargo, sí es central en su visión del mundo y en sus análisis.

Porque, por supuesto, Fanon fue educado en una cultura marxista, en Martinica, en Francia y en Argelia. El lenguaje que conocía, y el de todos aquellos con quienes trabajaba, estaba impregnado de las premisas y del vocabulario marxista. Pero a la vez Fanon, y aquellos con los que trabajaba, se habían rebelado, y rebelado con fuerza, contra el marxismo osificado de los movimientos comunistas de su época. El libro de Aimé Césaire Discurso sobre el colonialismo sigue siendo la expresión clásica de por qué los intelectuales del mundo colonial (y no solo ellos, por supuesto) abdicaron de su compromiso con los partidos comunistas y afirmaron una versión revisada de la lucha de clases.

El tema clave en los debates sobre la lucha de clases es la cuestión de cuáles son las clases que están luchando. Durante mucho tiempo ese debate estaba dominado por las categorías del marxismo de los partidos: el Partido Socialdemócrata Alemán y el Partido Comunista de la Unión Soviética. El argumento básico era que en un mundo capitalista moderno las dos clases que mantenían una lucha fundamental y que dominaban el escenario eran la burguesía industrial urbana y el proletariado industrial urbano. Todos los demás grupos eran remanentes de estructuras muertas o moribundas que estaban destinados a desaparecer a medida que todo el mundo se mezclara, se definiera a sí mismo como burgués o proletario.

En el momento en que Fanon escribía, había relativamente pocas personas que contemplaran esto como un resumen adecuado o incluso fiable de la situación real. En primer lugar, porque el proletariado industrial y urbano no constituía ni de lejos la mayoría de la población mundial, y además no parecía en general que fuera un grupo que no tuviera nada que perder excepto sus cadenas.

Como resultado, la mayoría de los movimientos e intelectuales buscaban un marco diferente para la lucha de clases, uno que encajara mejor como análisis sociológico y sirviera mejor como base de una política radical. Había muchas propuestas de nuevos candidatos para el sujeto histórico que sería la «punta de lanza» de la actividad revolucionaria. Fanon creyó haberlo localizado en el lumpenproletariado urbanizado y destribalizado. Pero admitía sus dudas cuando describía las «debilidades de la espontaneidad».

Al final, lo que obtenemos de Fanon es algo más que pasión y más que un modelo acabado para la acción política. Obtenemos una brillante delineación de nuestros dilemas colectivos. Sin violencia no podemos lograr nada. Pero la violencia, por muy terapéutica y eficaz que sea, no resuelve nada. Sin romper con la dominación de la cultura paneuropea somos incapaces de avanzar. Pero la consiguiente afirmación de nuestra particularidad nos estupidifica y nos lleva inevitablemente a «desventuras». La lucha de clases es central, siempre que sepamos qué clases están realmente luchando. Pero las lumpenclases, por sí solas, sin estructura organizadora, se queman.

Nos encontramos, como esperaba Fanon, en la larga transición de nuestro actual sistema-mundo capitalista hacia otra cosa. Es una lucha cuyo resultado es totalmente incierto. Puede que Fanon no haya dicho esto, pero sus libros evidencian que lo percibía. El que podamos salir colectivamente de esta lucha y acabar en un sistema-mundo mejor del que tenemos es algo que depende en gran parte de nuestra habilidad para confrontarnos con estos tres dilemas que Fanon discute. Confrontarse con esos dilemas y arrostrarlos de una manera que a la vez sea inteligente analíticamente, comprometida moralmente con la «desalienación» por la que combatió Fanon y adecuada políticamente a las realidades a las que nos enfrentamos.

(Publicado originariamente en The New Left Review. Tomado de Kaosenlared [24-V-15]. Los subtítulos son de Brecha.)

La guerra en Gaza: patologías de la venganza

Adam Shatz^*

[…] Los motivos detrás del Diluvio de Al Aqsa, como Hamás llamó a su ofensiva, no eran ningún misterio: reafirmar la primacía de la lucha palestina en un momento en que parecía estar saliendo de la agenda de la comunidad internacional; asegurar la liberación de los presos políticos; frustrar un acercamiento entre Israel y Arabia Saudita; humillar aún más a la impotente Autoridad Palestina; protestar contra la ola de violencia de los colonos en Cisjordania, así como contra las provocadoras visitas de judíos religiosos y funcionarios israelíes a la mezquita de Al Aqsa en Jerusalén; y, no menos importante, enviar un mensaje a los israelíes de que no son invencibles, de que mantener el statu quo en Gaza tiene un precio. Logró un éxito espeluznante: por primera vez desde 1948, fueron combatientes palestinos, y no soldados israelíes, quienes ocuparon las ciudades en la frontera y aterrorizaron a sus habitantes. Nunca antes Israel tuvo menos aspecto de santuario para el pueblo judío. Como dijo Mahmoud Muna, dueño de una librería en Jerusalén, el impacto del ataque de Hamás fue «como condensar los últimos cien años en una semana». Sin embargo, esta ruptura del statu quo, este golpe en favor de una especie de igualdad morbosa con la formidable maquinaria bélica de Israel, ha tenido un precio enorme.

[…] Se han propuesto muchas analogías para el Diluvio de Al Aqsa: la Ofensiva del Tet (durante la guerra de Vietnam, en 1968), Pearl Harbor, el ataque de Egipto en octubre de 1973 que inició la guerra de Yom Kipur y, por supuesto, el 11 de setiembre de 2001. Pero la analogía más sugerente es un episodio crucial, y en gran medida olvidado, de la guerra de Independencia de Argelia: el levantamiento de Philippeville de agosto de 1955. Rodeado por el ejército francés, temeroso de perder terreno frente a políticos musulmanes reformistas que favorecían una solución negociada, el Frente de Liberación Nacional (FLN) lanzó un feroz ataque en la ciudad portuaria de Philippeville y sus alrededores. Campesinos armados con granadas, cuchillos, garrotes, hachas y bieldos mataron –y en muchos casos destriparon– a 123 personas, en su mayoría europeos, pero también a varios musulmanes. Para los franceses, la violencia parecía no provocada, pero los perpetradores creían que estaban vengando la matanza de decenas de miles de musulmanes ejecutada por el ejército francés, asistido por milicias de colonos, tras los disturbios por la independencia de 1945. En respuesta a Philippeville, el gobernador general francés de Argelia, Jacques Soustelle, un liberal a quien la comunidad europea consideraba un «amante de los árabes» poco confiable, llevó a cabo una campaña de represión en la que fueron asesinados más de 10 mil argelinos. Al reaccionar de forma exagerada, Soustelle cayó en la trampa del FLN: la brutalidad del ejército llevó a los argelinos a los brazos de los rebeldes, del mismo modo que la feroz respuesta de Israel probablemente fortalezca a Hamás, al menos temporalmente, incluso entre los palestinos de Gaza que no comulgan con su gobierno autoritario. El propio Soustelle admitió haber ayudado a «crear un abismo entre las dos comunidades por donde fluyó un río de sangre».

[…] En los países que lucharon para superar el dominio colonial, la dominación blanca y el apartheid, la lucha palestina por la independencia, en condiciones de obscena asimetría, toca una fibra sensible. Pero existen también los admiradores de Hamás en la izquierda «decolonial», muchos de ellos apoltronados en universidades occidentales. Algunos de los decoloniales –en particular, el Partido de los Indígenas de la República de Francia, que elogió el Diluvio de Al Aqsa sin reservas– parecen casi cautivados por la violencia de Hamás y la caracterizan como una forma de justicia anticolonial del tipo defendido por Fanon en «Sobre la violencia», el polémico primer capítulo de Los condenados de la tierra. «¿Qué pensaban que significaba la descolonización?», preguntó la escritora somalí-estadounidense Najma Sharif en la red X. «¿Algo cool? ¿Papers? ¿Ensayos? Manga de perdedores». Para los fanes del Diluvio de Al Aqsa, «la descolonización no es una metáfora». Otros sugirieron que los jóvenes del festival Tribe of Nova merecieron su suerte por tener el descaro de organizar una fiesta a pocos quilómetros de la frontera de Gaza.

Por supuesto, es cierto que Fanon defendía la lucha armada contra el colonialismo, pero se refería al uso de la violencia por parte de los colonizados como algo «desintoxicante», no «purificador», a menudo traducido erróneamente al inglés como cleansing. Su entendimiento de las formas más asesinas de violencia anticolonial era la de un psiquiatra que diagnostica una patología de venganza formada bajo la opresión colonial, no una prescripción. Era natural, escribió, que «las mismas personas a las que constantemente se les decía que el único lenguaje que entendían era el de la fuerza ahora decidieran expresarse por la fuerza». Evocando la experiencia fenomenológica de los combatientes anticoloniales, señaló que, en las primeras etapas de la revuelta, «la vida solo puede materializarse a partir del cadáver en descomposición del colono».

Pero Fanon también escribió con elocuencia sobre los efectos del trauma de la guerra, incluido el trauma sufrido por los rebeldes anticolonialistas que masacraron a civiles. Y en un pasaje que pocos de sus admiradores de los últimos días han citado, advertía que el racismo, el odio, el resentimiento, el «deseo legítimo de venganza» no pueden alimentar una guerra de liberación. Esos relámpagos en la conciencia que lanzan al cuerpo por caminos tumultuosos, que lo lanzan a un onirismo cuasipatológico donde el rostro del otro me invita al vértigo, donde mi sangre llama a la sangre del otro, esa pasión arrebatada de las primeras horas se disloca si pretende nutrirse de su propia sustancia. Es verdad que las interminables exacciones de las fuerzas colonialistas reintroducen los elementos emocionales en la lucha, dan al militante nuevos motivos de odio, nuevas razones para salir en busca del colono «a abatir». Pero los líderes comprenderán finalmente que el odio no puede constituir un programa.

Fanon creía que, para organizar un movimiento eficaz, los luchadores anticolonialistas tendrían que superar las tentaciones de la venganza primordial y desarrollar lo que Martin Luther King, citando a Reinhold Niebuhr, llamó una «disciplina espiritual contra el resentimiento». De acuerdo con este compromiso, la visión de descolonización de Fanon le asignaba un lugar no solo a los musulmanes colonizados, que luchaban contra el yugo de la opresión colonial, sino también a los miembros de la minoría europea y a los judíos (ellos mismos, alguna vez, un grupo «indígena» en Argelia), siempre y cuando se unieran a la lucha por la liberación. En A Dying Colonialism [Un colonialismo moribundo], rindió un elocuente homenaje a los no musulmanes de Argelia que, junto con sus camaradas musulmanes, imaginaban un futuro en el que la identidad y la ciudadanía argelinas estarían definidas por ideales comunes, no por la etnicidad o la fe. Que esta visión pereciera debido a la violencia francesa y al nacionalismo islámico autoritario del FLN es una tragedia de la que Argelia aún no se ha recuperado. La destrucción de esta visión, también defendida por intelectuales como Edward Said y una pequeña pero influyente minoría de la izquierda palestina e israelí, no ha sido menos dañina para el pueblo de Israel-Palestina.

Las fantasías etnotribalistas de la izquierda decolonial, con sus invocaciones rituales de Fanon y su exaltación de los milicianos de parapentes de Hamás, son ciertamente perversas. Como expresó el escritor palestino Karim Kattan en un conmovedor ensayo en Le Monde, parece haberse vuelto imposible para algunos de los autoproclamados amigos de Palestina decir, a la vez, que «masacres como las que tuvieron lugar en el festival de Tribe of Nova son un horror espantoso y que Israel es una potencia colonial feroz». En una era de derrota y desmovilización, en la que las voces más extremistas han sido amplificadas por las redes sociales, un culto a la fuerza parece haberse apoderado de sectores de la izquierda y hacer cortocircuito en cualquier empatía por los civiles israelíes. […]

(Tomado de Nueva Sociedad, diciembre de 2023. Brecha reproduce fragmentos.)

* Editor de London Review of Books y colaborador habitual de The New York Times Magazine, New Yorker, New York Review of Books y The Nation. Acaba de publicar una biografía de Frantz Fanon, La clínica rebelde, Debate, Madrid, 2024. En noviembre de 2023, Shatz formó parte de los escritores, artistas e intelectuales judíos que denunciaron, en una carta abierta, la «asimilación entre críticas a Israel y antisemitismo», presentándola como una «instrumentalización» por parte del gobierno de Benjamín Netanyahu para ocultar «crímenes de guerra (cometidos) con una clara intención genocida».

Fanon y la psicología de la opresión y la liberación

Hamza Hamouchene^*

[…] No resulta sorprendente ni casual que estemos siendo testigos de un interés renovado en Fanon y sus ideas desde los ataques de Hamás el 7 de octubre contra la entidad sionista y la colonia ocupacionista de Israel y el subsiguiente genocidio de los palestinos. Sin lugar a dudas, su análisis y su pensamiento siguen siendo extremadamente pertinentes y esclarecedores, debido a la persistencia del colonialismo (que analizó) y sus diversas formas, desde el colonialismo de colonos en Palestina hasta el neocolonialismo en diferentes partes del Sur global.

Sin embargo, parte de este interés renovado en Fanon —especialmente en relación con la situación en Palestina— sucumbe a las críticas simplistas y erróneas y a las interpretaciones insidiosas de su obra que tienden a distorsionarla y desvincularla de su praxis anticolonial y revolucionaria, así como de su compromiso inquebrantable con la liberación de los condenados de la tierra. Estos esfuerzos supuestamente «críticos» no pueden disociarse de los ataques más amplios contra el derecho de los palestinos de resistir el colonialismo por todos los medios necesarios y la actitud despectiva hacia las personas que expresan una firme solidaridad con su resistencia y su lucha por la liberación. En algunos casos, se trata de racismo haciéndose pasar por discurso intelectual.

Este no es un fenómeno nuevo: hay muchas interpretaciones reduccionistas de Fanon, interpretaciones que eliminan la dimensión histórico-política o la dimensión filosófico-psicológica, en función de los imperativos sociales del momento. Fanon era un pensador político, un militante revolucionario, un psiquiatra, y todos estos aspectos de su vida formaban una unidad coherente, dialéctica, que se complementaban y enriquecían entre sí. Su proyecto consistía, en definitiva, en combatir la alienación en todas sus formas: social, cultural, política y psicológica.

Fanon vivió una vida de revolucionario, embajador y periodista, pero es imposible separar estas vidas (que vivió plenamente) de su práctica científica y clínica. De modo similar, sus expresiones y articulaciones no eran solamente las de un médico psiquiatra: eran también las de un filósofo, un psicólogo y un sociólogo. Fanon fue pionero precisamente porque conjugó su compromiso con la transformación social con su compromiso con la liberación psicológica de las personas. Su objetivo principal era pensar y construir la libertad como desalienación, que tenía lugar dentro de un proceso necesariamente histórico y político.

No es posible hablar de Fanon sin abordar su análisis de la violencia y la psicología de la opresión, especialmente en la era actual de destrucción y muerte. ¿Qué hubiera dicho Fanon sobre el genocidio colonial y la «avalancha de asesinatos» que están ocurriendo en Gaza y otros lugares? ¿Qué diría sobre los efectos traumáticos y atormentadores en los niños, las mujeres y hombres palestinos? ¿Cómo analizaría la violencia y contraviolencia actuales?

En su obra, Fanon describe exhaustivamente los mecanismos de violencia utilizados por el colonialismo para someter a la población oprimida. Escribe: «el colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado de naturaleza». Según Fanon, el mundo colonial es un mundo maniqueo, que se dirige hacia su conclusión lógica: «deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando, lo animaliza». Para Fanon, la colonización es una negación sistemática del otro y un rechazo frenético a atribuir cualquier aspecto de humanidad a ese otro. A diferencia de otras formas de dominación, la violencia colonial es total, difusa, permanente y mundial. Al haber tratado tanto a torturadores como a víctimas, Fanon no podía escapar a esa violencia absoluta, cuyas dimensiones estructurales, institucionales y personales analizaba en profundidad. Como consecuencia de ello, en 1956 Fanon renunció a su cargo de director de Servicios en el hospital de Blida-Joinville y se unió al Frente de Liberación Nacional (FLN) de Argelia.

La vida y el trabajo en la Argelia colonial, así como el modo despiadado en que se llevó a cabo la guerra en ese país, con la violencia y la contraviolencia y la inmensa pérdida humana, hicieron que Fanon reformulara sus ideas sobre la opresión y la salud mental y que centrara el primer capítulo de su última obra clásica, Los condenados de la tierra, en la cuestión de la violencia. En el libro, describe un tipo particular de psicología, la psicología maniquea, que es la base de la opresión y la violencia humanas.

Como ha afirmado Hussein Abdilahi Bulhan, las observaciones de Fanon en Argelia y otras partes destacan el hecho de que el colonialismo, al igual que quienes dirigen esa máquina violenta, es inmune a los llamamientos a la razón y se niega obstinadamente a reconocer la humanidad del otro, engendrando así una violencia incalculable. Fanon no solo demuestra las manifestaciones horribles de la violencia, sino que además explica su papel liberador en situaciones en las cuales todos los otros medios han fracasado. El colonizador depende de la violencia, es el único lenguaje que entiende, y se lo debe enfrentar con más violencia: «Solo la violencia ejercida por el pueblo, violencia organizada y aclarada por la dirección, permite a las masas descifrar la realidad social, le da la clave de esta».

Durante la lucha de Argelia por la independencia, a Fanon y al pueblo argelino les quedó claro que, cuando todos los medios pacíficos han fracasado, solo quedaba un recurso: luchar. Los palestinos hoy están haciendo justamente eso, con formidable valentía y heroísmo, pero a un costo extremadamente alto.

Fanon ha sido acusado injusta y erróneamente de ser el profeta de la violencia. De hecho, lo que hace es simplemente describir y analizar la violencia del sistema colonial. Lejos de hacer una apología de la violencia, la considera inevitable como respuesta a la violencia de la colonización, de la dominación, de la explotación del ser humano.

A lo largo de su labor profesional y sus escritos militantes, Fanon desafió los enfoques y discursos culturalistas y racistas sobre la población nativa, como lo que denominó el síndrome norafricano, según el cual «el norafricano es un simulador, un mentiroso, un enfermo fingido, un haragán, un ladrón». Y propuso una explicación materialista, según la cual los síntomas, los comportamientos, el odio a sí mismo y los complejos de inferioridad son parte de la vida de opresión y la realidad de las relaciones coloniales desiguales. Explicó que la solución a estas cuestiones era cambiar radicalmente las estructuras sociales.

* Investigador argelino radicado en Londres. Fundador de la Campaña de Solidaridad con Argelia y de Justicia Medioambiental en África del Norte, coordinador del programa de África del Norte en el Transnational Institute.(Tomado de Rebelión [6-VII-24]. Brecha reproduce fragmentos.)