La investigadora colombiana, residente en Argentina desde hace 15 años, asegura sin dudar que el feminismo es una amenaza para el capitalismo. Para comenzar a explicarlo habla de necroeconomía: el neoliberalismo actual exige la producción y la normalización de la muerte. Lograr los niveles imponentes de acumulación depende de la degradación social y de que aceptemos esto sin mayores sobresaltos. ¿Cómo sería un Estado pospatriarcal? ¿Qué rol tendrían los partidos políticos? ¿Se puede articular con los progresismos?
—En su libro Economía pospatriarcal. Neoliberalismo y después (Lavaca Editora, 2019), que acaba de presentar en Uruguay,1 menciona que la economía feminista surge en los noventa, tardíamente en relación con otros campos dentro del feminismo (sociología, antropología). A su vez, en la actualidad surgen nuevos aportes teóricos a partir de la economía feminista. Ambos momentos coinciden con nuevos empujes o estadios neoliberales. ¿Es casualidad?
—Los procesos de lucha de las mujeres en todos los campos del conocimiento son de larga data y en la academia occidental ha llevado muchas generaciones que fueran reconocidos. La disciplina económica tiene una marca androcéntrica, por eso el campo de la economía feminista se consolida de manera tardía. Sin embargo, marcas una paradoja muy interesante entre el surgimiento de este campo feminista y la fuerza que toma el neoliberalismo como salida de la llamada “década perdida de los ochenta”. Es clave subrayar que la economía feminista surge con una mirada marcada por los debates europeos y angloestadounidenses, de ahí la fuerza que toma en el campo la economía del cuidado y la centralidad que en estas reflexiones tiene el Estado como el espacio de resolución de las desigualdades. Desde una perspectiva latinoamericana, en la actualidad, hay un fuerte cuestionamiento a las ideas de igualdad, conciliación y Estado; el pensamiento situado en la región pone sus reflexiones en otros ejes. La experiencia de estas economías que han conocido el estado de continua colonialidad y extractivismo se piensa más allá de una añoranza de un Estado de bienestar, que en América Latina sólo pudo ser experimentado por unos pocos países. Es clave ligar la emergencia que en este momento tiene el movimiento feminista con una historia de insurgencias. América Latina ha sido un continente rebelde que ha dado luchas de larga data: de los movimientos populares, indígenas, campesinos, luchas que llamaríamos “por la reproducción de la vida” en contraposición a un capitalismo cada vez más concentrado. En la década de los sesenta fueron apagadas las luchas con procesos de represión brutal.
—En términos generales, la economía feminista ha hecho una crítica a las posturas neoclásicas, aportó conceptos claves como la división sexual del trabajo. ¿Cuáles son las críticas actuales?
—Lo más importante de la economía feminista actual es que logra controvertir el sentido común neoliberal. Este sentido común plantea que la vida depende de los esfuerzos individuales, de la meritocracia; la economía feminista, en cambio, reconoce que los procesos de la vida y las trayectorias son interdependientes, es decir, todos necesitamos cuidados. Y desde una visión decolonial los pueblos afro e indígenas han remarcado la necesidad de respeto a la madre tierra como condición para que la vida humana sea posible. La idea de que el esfuerzo individual conduce al éxito es un discurso fácil y mentiroso. Las actividades económicas que hoy son líderes en ganancias dependen del subsidio y de la protección del Estado, se sustentan en relaciones espurias, prácticas de corrupción, etcétera. Un ejemplo acabado está en la capacidad de coerción que el sistema financiero, la minería y las empresas que licitan megaproyectos tienen sobre la legislación, licitaciones y recursos de un Estado a la medida de sus intereses. La economía feminista muestra la manera en que la producción de riqueza está sostenida por los espacios de la reproducción, y problematiza cómo el neoliberalismo lleva al sentido común la idea acerca de que las condiciones para la vida no son un problema de la economía, sino una responsabilidad de las familias y, dentro de ellas, de las mujeres.
—En Uruguay, el progresismo ha ensayado, aunque muy tímidamente, algunas prácticas de economía social. ¿Estas alternativas no interpelan lo suficiente al neoliberalismo? ¿En qué se diferencian con la economía feminista?
—Las reflexiones que planteo surgen de la interacción entre la economía feminista y las economías sociales, populares y comunitarias. En estas visiones hay elementos en común: pensar una economía que vuelva a conectarse con las necesidades sociales y no en una que sólo busca y premia el crecimiento económico y la ganancia; y una crítica al sacrificio de la naturaleza y de pueblos enteros en pos de que ciertas empresas tengan rendimientos económicos. A la vez, es clave advertir que estas experiencias de la economía social, popular o comunitaria pueden reproducir prácticas patriarcales. Uno de los grandes aportes del feminismo –no sólo de la economía feminista– es que la construcción de una sociedad justa pasa por ponerles cuerpo a las prácticas sociales, y cuando esto sucede nos damos cuenta de que las tareas de cuidado y de protección de la vida están en manos de cuerpos considerados “femeninos”. También que las injusticias sociales para quienes portan estos cuerpos se acrecientan. Las compañeras trans tienen una esperanza de vida infinitamente menor que compañeros gays con apariencia masculina. Con este ejemplo quiero salir un poco de la idea de que cuando hablamos de las mujeres solamente hablamos de los cuerpos considerados biológicamente mujeres. Para algunas economías sociales o comunitarias es más fácil combatir la desigualdad de la distribución de los ingresos que la división sexual del trabajo.
—Plantea varios conceptos en torno a una “economía pospatriarcal”. Uno de ellos es clave y puede sonar naíf: la “economía para la vida” en contraposición a la idea de que el neoliberalismo resulta posible a través de la producción de muerte. ¿Podría explicar?
—Todas las economías heterodoxas plantean que el objetivo de la economía es garantizar la reproducción ampliada de la vida. Las economías ecológicas, comunitarias, populares, sociales y solidarias, y por supuesto la feminista, nos muestran que el neoliberalismo actual exige la producción y la normalización de la muerte, es decir una necroeconomía. En los grupos de ingresos medios y altos, esa necroeconomía se sostiene con la idea de que cada ser humano hace su destino. Esto permite construir una subjetividad que normaliza la existencia de millones de seres humanos empobrecidos y además los hace responsables de su situación. Nos acostumbramos a que existan vidas descartables cuyos cuerpos pagan las injusticias que nuestras sociedades no pueden resolver. Estos niveles de acumulación irracional necesitan de la producción de economías de muerte. Esa riqueza, para ser producida, necesita del nivel de degradación social que estamos viviendo. Tenemos cada vez más habitantes en la calle. Esas poblaciones puestas en la precariedad total están expuestas a ser capturadas por las formas mafiosas que adopta la gobernabilidad en los territorios marginalizados. Un ejemplo de ello es el secuestro de mujeres para la trata, la pornografía, el narcotráfico; todos negocios transnacionales muy lucrativos.
—La satisfacción a través del consumo…
—Porque, a la vez, se promueven formas de consumo zombi que atraviesan todas las clases sociales. Estas pedagogías de la crueldad –para usar de manera amplia el término de Rita Segato– no acostumbran a consumir la degradación de cuerpos de ciertas clases, color, proveniencia. El neoliberalismo nos lleva al convencimiento de que mientras podamos pagar la Visa o la Mastercard no hay de qué preocuparse.
—¿Cómo se crea ese sentido común neoliberal que naturaliza, por ejemplo, que haya personas durmiendo en la calle?
—Estos consumos nos ayudan a soportar las transformaciones de un capitalismo que exige el adormecimiento ante el espectáculo de la degradación social. Por eso hablamos de la economía de la vida enfrentada a la economía de la muerte. Un líder del movimiento indígena paez, al sur de Colombia, me dijo: “En la ciudad nos ven como pobres o subdesarrollados porque vivimos sin todos los lujos de lo urbano, pero nunca alguien de nuestro pueblo va a tener que buscar la comida en la basura”.
—Usted retoma el concepto de la filósofa mexicana Sayak Valencia de un capitalismo gore, y afirma que está agenciado por el Estado. ¿Qué rol tendría el Estado en una economía pospatriarcal?
—Cuando desde Argentina leo el rol que la economía gore cumple en México, me resulta muy interesante. Pensarlo en Uruguay es muy diferente a pensarlo en Colombia, de donde yo soy, y donde los vínculos entre narcotráfico y gobierno son innegables, sobre todo en el actual gobierno. En Argentina, la economía gore me permitió entender por qué el macrismo debe ser leído como un régimen político de radicalidad de la acumulación por la vía de la financierización de la economía y de separación radical del Estado en relación con las necesidades sociales. Es decir, todo el Estado está al servicio de garantizar los mecanismos por los cuales las condiciones de reproducción son plausibles de generar rentas financieras. Eso es el macrismo, un Estado que usa todo su poder para garantizar que las necesidades vitales sean subordinadas a la extracción del valor. A la vez, esto requiere del control y disciplinamiento que las mafias realizan en las villas y en los sectores marginalizados para contener el descontento social y ofrecer una necrosalida a los sectores excluidos.
—Aquí en Uruguay quizás es más fácil visualizarlo si pensamos cómo el poder empresarial encuentra en el Estado un soporte para sus economías y cómo el Estado va garantizando eso a través de exoneraciones fiscales o del otorgamiento de zonas francas.
—Ser colombiana implica conocer un Estado que siempre ha estado implicado en el asesinato de referentes sociales, desplazamiento y ataque a las poblaciones, mientras que ha fortalecido un proyecto económico muy estable en el tiempo de concentración de la tierra, de los ingresos y de los privilegios. Pero en Argentina y en Uruguay mi condición de extranjera me permitió poner en tensión mi desconfianza nativa respecto al Estado. Siempre me causó curiosidad la fe rioplatense en el Estado y un poco de fe estadocéntrica puedo llegar a tener (risas). ¿Cómo sería un Estado pospatriarcal? Es un Estado en el que hay una profunda posibilidad de hacer carne una democracia con una institucionalidad muchísimo más conectada con los procesos sociales. El problema del Estado es que viene a decirle a la gente cuál es la resolución a problemas que el mismo Estado ha generado.
—Un Estado que ejerce el tutelaje, un aspecto característico de lo patriarcal.
—Exacto. El Estado sordo, que tiene la palabra, pero que pocas veces está dispuesto a escuchar. El Estado pospatriarcal sería un Estado con oído, un gobierno como si las personas fuéramos importantes e inteligentes. Sería un Estado con una oreja muy grande, que sabe que no tiene todas las respuestas y que necesita de consultar una y otra vez, y que sabe que muchas de las respuestas consensuadas pueden funcionar en un territorio y en otro no. Es dejar de pensar el Estado como un espacio para los privilegios, el lobby y el cóctel de las grandes corporaciones y pensar, en cambio, formas de gobierno en las que todas las personas podamos participar. Y eso es pensar otra relación con lo político que haga posible otro Estado para otra economía.
—Con una mirada desde el Sur, compone un pensamiento con elementos indisociables: el racismo, el extractivismo y la unidad entre el cuerpo y el territorio, al servicio de la colonialidad. ¿Cómo se vinculan?
—Dicho así, en términos teóricos, parece muy sofisticado, pero si trabajas un poco con la historia de las personas encuentras que en buena parte de América Latina todas las abuelas y abuelos vivían en el campo, en procesos de relación con la tierra. Es necesario reconocer el proceso violento de urbanización. No es tan excepcional que tengamos tan a mano los elementos de una herencia campesina, indígena, negra, porque en realidad no están muy lejos las generaciones que vivieron de maneras radicalmente distintas a las que vivimos ahora. No quiero decir que siempre hayan sido buenas. Se dice que quien piensa que todo pasado fue mejor no fue mujer ni obrero, y es cierto: la cotidianidad de los matrimonios forzados, la violencia sexual institucionalizada y la esclavitud las tenemos a cuatro y cinco generaciones. Pero también es cierto que la imposibilidad radical de garantizar el acceso a mínimos vitales –la vivienda, la tierra, el trabajo y alimentos no contaminados– es un signo de esta época.
—De alguna manera, esto de pensar en cuerpo y territorio como un conjunto, y que parece tan revelador, se lo debemos a los indígenas.
—Ese exotismo que se vende alrededor del buen vivir parte de una mirada occidental y eurocéntrica. Si rascamos un poco, encontramos que en los territorios teníamos mucha ritualización acerca de lo que la tierra nos quiere decir. El proceso de construcción del conocimiento ha sido tan alejado de la forma latinoamericana de entender el mundo que incluso tenemos que exotizarnos nosotros mismos para darle valor a algo que tenemos muy a mano. En ese vínculo con la tierra, las mujeres somos un obstáculo muy fuerte para los procesos de extractivismo, porque cargamos con el mandato patriarcal del cuidado, de sostener la vida. Y el único poder que han tenido muchas mujeres en tiempos más recientes es el poder de lo no mercantilizado: el control de las dinámicas de la casa, de la tierra que la circunda, lo que el capitalismo antes no valorizaba…
—Siguiendo su razonamiento, la soberanía de las mujeres sobre su cuerpo –y sobre la tierra en el caso de las comunidades indígenas– interpela este orden actual. Sin embargo, durante mucho tiempo el feminismo ha sido considerado una “cosa de mujeres”, una cosa menor que convivía en nuestras sociedades sin mayores sobresaltos. ¿Eso está cambiando?
—El feminismo es una amenaza muy fuerte al capitalismo porque logra interpelar sus cimientos subjetivos. Logra convocar una comprensión del mundo que si se radicaliza, hace imposible la sostenibilidad del capitalismo. Por eso el capitalismo necesita tanto del patriarcado. Cuando las mujeres dicen que la vida está en el centro, son incontrovertibles, porque en el patriarcado han sido las detentoras de la existencia humana. Esa es la paradoja: la legitimidad y el poder de las mujeres viene justamente del mandato de sostener la vida. Por eso es muy estratégico cuando hablamos de los paros de mujeres: si paramos realmente, el mundo no se mueve y la acumulación de ganancias se hace imposible.
—¿Violentar el cuerpo de las mujeres es una manera de destruir ese sentido comunitario? Pienso en los feminicidios, pero también en asesinatos como el de Berta Cáceres.
—En el neoliberalismo radical, en las políticas de ajuste, en el proceso de financierización de la economía, las mujeres somos una vez más víctimas sacrificiales. El cuerpo de las mujeres es expuesto para que en él se satisfagan todas las rabias, las iras, las frustraciones. La manera en la que muchos programas de televisión hacen del cuerpo femenino una mercancía accesible es brutal. Mujeres cada vez más jóvenes aparecen erotizadas, la infancia va desapareciendo, el cuerpo femenino está expuesto para ser consumido, para un mercado que necesita de ese cuerpo para saciar y dar salida a pulsiones que podrían ser resueltas con un reconocimiento de las frustraciones que produce la sociedad capitalista. La manera en que los cuerpos femeninos están a disposición de los varones en el capitalismo impide la politización de lo masculino. Urgimos a los varones a la politización de su masculinidad, es decir, a preguntarse cómo se puede ser un varón feliz en una sociedad, sin pasar por la opresión y el control de los cuerpos feminizados. Pensar esa masculinidad es romper el pacto desigual que el capitalismo les propone y que los varones han aceptado para sostener la ficción de la superioridad masculina.
—Para usted, la respuesta pasa por “la comunalización de la política en oposición a los partidos que fragmentan”. ¿Cómo imagina ese escenario?
—Esto de pensar la política con sentido comunal toma cuerpo con el movimiento de mujeres. Con toda la experiencia por la ley del aborto encontramos que muchas mujeres pudieron juntarse para pensar problemáticas independientemente de sus partidos. Esas mujeres tuvieron que desobedecer a los varones que manejan los partidos, y eso me hizo pensar que el hecho de portar un cuerpo feminizado nos da un lugar en el mundo del cual ninguna mujer se sustrae. Incluso las mujeres que tienen privilegios de clase o de color de piel han sufrido violencia sexual o acoso en su familia, por parte del compañero del partido o del jefe. Esa experiencia de portar un cuerpo feminizado hace que podamos pensar lo político desde otro lugar. Pensar una política feminista implica renunciar y denunciar los privilegios de las grandes empresas. Es sorprendente que con los fracasos recurrentes del neoliberalismo en la región y sus secuelas de pobreza intergeneracional todavía se proponga la lógica del derrame, de fortalecer los capitales foráneos y de darles subvenciones a las grandes firmas. Tenemos que volver a pensar el mundo del trabajo como un mundo prestigioso, de realización social, porque cuando el neoliberalismo pone el eje del consumo lo hace básicamente para que las sociedades acepten que el trabajo es un problema individual. El trabajo productivo y reproductivo tiene que ser el centro de una economía democrática. El trabajo del cuidado es clave, sobre todo en la transición demográfica de la región, que se envejece de manera acelerada. Ese trabajo hay que dignificarlo, desfeminizarlo, darle un poder y una potencia política que los Estados no reconocen.
—Cuando dice que la política feminista debe poner en jaque a las empresas, ¿qué lugar le asigna al feminismo liberal?
—El problema del feminismo liberal es que hace parte de la crisis civilizatoria, se construye jugando dentro del capitalismo. Dice: si el capitalismo nos da eso, tenemos que garantizar que las mujeres se inserten en el mercado, sean competitivas, eficientes, no enfrenten brechas en el mercado laboral, es decir, que tengan las mismas posibilidades de ser explotadas que los hombres. Cuando hablamos del feminismo desde una perspectiva pospatriarcal, hablamos de un feminismo que piensa la reorganización del mundo. Esas obligaciones que nos da el neoliberalismo de que tenemos que cuidar la vida, ser empáticas, solidarias, pendientes de todo el mundo, eso tiene que ser un valor social, no una responsabilidad de las mujeres. Este nuevo feminismo lo que se está preguntando es cómo construimos sociedades donde la vida de los seres humanos no sea sacrificada para que las grandes empresas tengan rendimientos extraordinarios. ¿Cómo garantizamos que la creatividad, la inteligencia y los cuerpos extenuados de las mujeres no sean el espacio último que garantice el cuidado y la protección de la vida? ¿Cómo feminizamos la economía y la política? Esas son las apuestas desde un feminismo que le pone el palo en la rueda al engranaje capitalista.
1. Durante su visita dictó el curso “Economía feminista frente al fundamentalismo neoliberal” en la Facultad de Economía (Udelar), a través de Cotidiano Mujer. En Argentina, es la coordinadora académica de la maestría en economía social de la Universidad Nacional de General Sarmiento y cocoordinadora del grupo de Clacso sobre economía feminista emancipatoria.
[notice]Segato y Federici
“Una mujer latinoamericana no le pone precio ni a la tierra ni al agua”
—Cuando Brecha le preguntó a Rita Segato1 su opinión acerca de asignarle valor monetario al trabajo doméstico, como ha planteado Silvia Federici, respondió: “Prefiero morirme amamantando que vender la teta”. ¿Qué opina?
—Son dos intelectuales indispensables para el feminismo, pero producen sus aportes en momentos históricos y contextos diferentes. Federici reclama el salario del trabajo doméstico en los setenta, cuando estaba completamente normalizada en Europa la idea de un Estado benefactor, el rol del varón como proveedor y la mujer como reparadora de esa fuerza de trabajo que garantizaba el bienestar social y las ganancias industriales. Además, se ocultaba el proceso extractivista sobre periferias como las latinoamericanas. Entonces era completamente revolucionario demostrar cómo ese capitalismo industrializado se sustentaba en el trabajo invisibilizado de las mujeres. Cuando Rita dice que no vendería la teta habla desde un feminismo que reclama una tradición histórica en América Latina por la lucha de las condiciones de reproducción. Una mujer latinoamericana no le va a poner precio a la teta porque no se lo va a poner a la tierra ni al agua. Y porque las luchas en América Latina han tenido la clave del territorio y de la autonomía reproductiva.
1 . Brecha del 19-VII-19.
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Feminismos y progresismos
“Ninguna política es neutral al género”
—Dice que la familia tradicional es la catalizadora de conflictos, que está catalogada desde el consumo y no desde la producción de valor: “Mientras en el sistema económico se promueven los valores asociados a la competencia, se espera que en la familia se desarrollen comportamientos cooperativos”. A propósito, la chilena Julieta Kirkwood decía, en 1984, en la posdictadura: “Pareciera que lo que está en disputa por izquierdas y derechas es quién cautela mejor este núcleo de valores del orden patriarcal que es –en nuestra opinión– la familia”. ¿Hay ahí alguna clave?
—En primero de escuela en Colombia –donde nunca hubo dictadura, pero siempre hubo un Estado asesino– me enseñaron que la familia era el núcleo fundante de la sociedad. El concepto de familia, tal y como lo piensa el mundo colonial, sustenta, organiza y reproduce los valores del capitalismo y del patriarcado. Tenemos que romper con la idea de la familia como el único lugar que en el neoliberalismo nos permite sentir una seguridad afectiva.
—¿Cómo puede articular el feminismo con la izquierda o los progresismos? ¿Es posible?
—Necesitamos repensar la política. Cuando pensamos los progresismos estamos pensando en procesos de redistribución del ingreso, sin cuestionar la concentración de la riqueza económica, y esos procesos también se sostienen en que las mujeres nos hagamos cargo de las condiciones de reproducción de la vida. Para los progresismos, la reproducción de la vida es una responsabilidad minoritaria del Estado, asumida por la política social y que no cuestiona de manera radical la política macroeconómica. Lo que necesitamos es una perspectiva feminista de la construcción de las sociedades: esa perspectiva saca del clóset el cuidado, el trabajo doméstico y la reproducción de la vida para problematizarlo desde lo social.
—¿Esto significa impugnar o repensar el sistema de partidos?
—Si los partidos, en sus programas, expresan de manera clara el impacto de sus propuestas económicas en la vida de las mujeres, tienen la obligación de tener una perspectiva feminista. Ninguna política es neutral al género. Lo que tienen que transparentar los políticos es la forma en que sus políticas económicas recargan sobre el cuerpo de las mujeres las obligaciones que deberían ser de toda la población, del Estado y de las empresas capitalistas. Y eso implica pensar un sistema de partidos que no comparta la privatización de las responsabilidades de cuidado de las mujeres. Muchos partidos se dicen feministas, pero en realidad lo que hacen es construir escenarios económicos en los que se espera que las mujeres resuelvan y participen de un mercado laboral para tener ingresos monetarios, pero sigan cuidando.
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